Alice Mouton, CNRS UMR 8167 et Institut Catholique de Paris

Table des matières

I. Hittite takšul- et termes apparentés dans les textes religieux hittites
II. Hourrite enumašše/i dans les textes religieux hittites
III. Conclusion
IV. Annexe : glossaire
V. Abréviations
VI. Bibliographie
VII. Notes

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1. Dans les textes cunéiformes hittites (Anatolie des xvii^e-xii^e siècles BCE la notion de paix est exprimée par deux termes distincts : le hittite takšul- (et les termes apparentés) qui est traditionnellement traduit par « paix, traité de paix » et, de manière plus hypothétique, le hourrite enumašše/i qui est traditionnellement traduit par « conciliation, paix ». Le hittite takšul- est généralement utilisé en contexte diplomatique et prend, pour cette raison, souvent une connotation politique, tandis que le hourrite enumašši est employé dans les textes de rituels et de cérémonies cultuelles et pourrait faire allusion à l’apaisement des divinités. Dans cet article, j’examinerai ces deux termes en contexte religieux afin de déterminer, autant que possible, les différentes connotations qu’ils peuvent alors véhiculer. Les citations qui suivront témoigneront de leurs propres limites : il est rare que les textes hittites soient très explicites et il faudra tenir compte de cette difficulté dans leur interprétation.

    

   I. Hittite takšul- et termes apparentés dans les textes religieux hittites¹

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2.  Plusieurs termes dérivent de la racine verbale hittite takš- qui signifie « entreprendre, se coaliser, s’allier, rejoindre, comploter », mais aussi « faire, fabriquer, arranger »². Pour cette raison, le premier sens de ce verbe pourrait être « mettre ensemble »³.

3. Le nom de genre neutre takšul- signifierait donc originellement « le fait de mettre ensemble (deux entités) », puisqu’il est un déverbatif de takš-⁴. Ses nombreux emplois dans les textes historiques montrent qu’il prend souvent le sens de « paix » et de « pacte, alliance, traité de paix »⁵. Quelques exemples de ce type de témoignage suffiront à illustrer ce phénomène. Ainsi, par exemple, dans les Annales du Grand Roi Šuppiluliuma I^er, on remarque le passage suivant.

   Ex. 1 : « Quand Hannutti [arri]va [dans le Bas Pays] et quand les hommes de la ville de Lalanda le [virent, ils] eurent peur, de sorte qu’ils firent la paix (avec lui) (takšul iēr)⁶. »

4. L’expression hittite employée ici, à savoir takšul iya- signifie « faire la paix », sans qu’un accord écrit soit expressément mentionné. Hannutti semble en position dominante, de sorte que les hommes de la ville de Lalanda, en faisant la paix avec lui, lui font allégeance.

5. Le verbe takšulai- « faire la paix, conclure une alliance » est lui-même un dérivé de takšul- et est utilisé comme exact équivalent du groupe verbal takšul iya-, comme on le voit dans l’extrait suivant, également issu des Annales de Šuppiluliuma I^er.

   Ex. 2 : « Quand il vainquit les troupes tribales et (que) le [pay]s ennemi le vit, (ses habitants) eurent peur, de sorte que tous les pays d’Arz[iy]a et de Karkemiš firent la paix avec lui (nu=(š)ši … takšulāir) ; la ville de Murmuriga fit la paix avec lui (-ši … takšulāit)⁷. »

6. Cet extrait rappelle celui cité auparavant, puisqu’il implique, lui aussi, une relation de domination. En réaction aux succès militaires de leur ennemi, les pays d’Arziya et de Karkemiš décident de ne pas lui résister et de lui faire volontairement allégeance. Cette fois, ce n’est pas le groupe verbal takšul iya- qui est employé, mais le verbe takšulai-, sans que cela n’entraîne, semble-t-il, de changement sémantique particulier.

7. Un compte rendu oraculaire reprend le verbe takšulai- dans un contexte différent.

   Ex. 3 : « Du fait qu’il a été déterminé que la divinité est en colère envers Mon Soleil⁸, nous annulerons un rituel d’invocation et nous referons la paix avec elle (nu=(š)ši EGIR-pa takšulaue[ni])⁹. »

8. Contrairement aux extraits précédents qui faisaient allusion à un contexte militaire, le verbe takšulai- désigne ici les efforts que les hommes déploient vis-à-vis d’une divinité courroucée. Le choix de ce verbe dans un tel contexte donne une connotation diplomatique voire politique à cette tentative d’apaisement de la divinité. Tout comme dans les deux exemples précédents, c’est le subalterne qui tente de faire la paix avec son supérieur en lui faisant – ou, dans cet Ex. 3, en lui refaisant – allégeance.

9. Que takšul- apparaisse dans les comptes rendus oraculaires n’est pas pour surprendre, la guerre et la paix étant des sujets récurrents de la divination. On peut citer ce second exemple.

   Ex. 4 : « [Si] au mois de Ṭebet une éclipse de soleil a lie[u] : des [p]luies vont avoir lieu, les cours d’eau (vont être) pleins, la paix va avoir lieu (takšul kīšari), une affaire va s’arranger (ou) le malade [va guérir]¹⁰. »

10. Notons qu’il s’agit ici d’un recueil de présages en hittite qui résulte de la traduction d’un original babylonien. Dans le domaine de la divination anatolienne, la paix est parfois figurée sous la forme d’un objet manipulé lors de la divination KIN¹¹. Le compte rendu oraculaire KUB 5.1 constitue un exemple d’oracle KIN impliquant le concept de paix.

    Ex. 5 : « Lorsque je les combattrai dans la ville de Lihayama, cela s’arrangera-t-il par la suite pour la ville de Nerik par cela aussi ? (Si c’est le cas), que cela soit favorable. Le Roi a pris la Faveur, le Poing (et) l’Os¹², la Paix (SILIM-ul) et le Combat. Les Dieux (dont) deux Déesses-mères se sont mis debout (et) ont pris la Faveur, l’Arme et Hattuša. L’Ennemi a retiré trois fois la Faute, la Paix (takšul) et la Campagne militaire pour la Grande maladie (et les a mis) dans le SUD-li. (C’est) favorable¹³. »

11. Les modalités précises de cette interrogation oraculaire nous échappent, d’où le caractère obscur de son langage très codifié.

12. Pour revenir au verbe takšulai-, on trouve le passage suivant dans la prière du Grand Roi hittite Muwatalli II.

    Ex. 6 : « Si une divinité du pays a mis en colère le dieu de l’orage, maintenant, que les dieux souterrains pacifient le dieu de l’orage [vi]s-à-vis de cette divinité-là (^DU-an ANA DINGIR-LIM apēdan[i mena]hhanda takšulāndu). Dieu de l’orage, considère à nouveau le pays d’un œil apaisé (takšulit IGI^HÁ-it) ! Que le bien-être, la paix (takšul), la faveu[r, la pros]périté, l’abondance (et) tarawiya [aient lieu] dans le pays¹⁴ ! »

13. Le champ sémantique de la paix est, ici, utilisé à trois reprises et dans trois acceptions légèrement différentes. La première occurrence consiste à utiliser le verbe takšulai- en association avec un objet direct, ce qui semble être l’une des rares formes transitives de ce verbe attestées par les textes. Ainsi, au lieu du takšulai- intransitif au sens de « faire la paix », ce passage utilise une forme transitive signifiant « pacifier, apaiser ». Il faut noter que ce sont les dieux souterrains qui servent de « diplomates divins » dans cette crise qui oppose un dieu de l’orage à une divinité du pays, tandis que le dieu Soleil du ciel est, quant à lui, appelé en guise de témoin¹⁵. Cette prière adopte donc l’imagerie de la diplomatie, avec ses négociateurs et ses témoins.

14. Le deuxième emprunt au champ sémantique de la paix est constitué par l’expression « considérer d’un œil apaisé » (anda takšulit IGI^HÁ-it auš- mot à mot : « regarder dedans avec des yeux apaisés »), expression qui alterne, dans les textes de prières, avec celle de « considérer d’un bon œil »¹⁶. Dans ce contexte, takšul- mis à l’instrumental prend le sens adjectival d’« apaisé, conciliant ». Quant au nom takšul- constituant la dernière allusion à la paix au sein de ce passage, il doit probablement être compris comme désignant la paix politique que l’on souhaite voir régner dans le pays. Ainsi, cet extrait illustre la richesse du champ sémantique de la paix dans les textes religieux hittites.

15. Il est bien connu qu’un accord de paix, qu’il intervienne dans un contexte religieux comme ci-dessus ou dans celui de la résolution d’un conflit politique, nécessite à la fois des négociateurs et des témoins. Dans un passage du traité du Grand Roi Arnuwanda I^er avec les Gašga, on lit par exemple :

    Ex. 7 : « Piya, Šunupašši (et) avec eux cinq hommes de la ville de Talmaliya ont établi de cette manière l’affaire du serment (et du traité) de paix (linkiaš takšulaš uttar). On a placé cinquante soldats sous (serment)¹⁷. »  

16. Les termes du traité de paix sont prononcés sous serment en présence de témoins humains et divins, comme l’illustre, notamment, un passage du traité du Grand Roi Muršili II avec Manapa-Tarhunta du pays du fleuve Šeha.

    Ex. 8 : « S’ils font la paix avec [vo]us (-[šm]aš takšulanzi), ils feront la paix avec vous tous ensemble (nu=šmaš takšan takšulan[z]i). Qu’aucun ne (soit) en paix avec un seul (d’entre vous) (1-edani=ma=at [lē k]uedanikki takšul ; mot à mot : qu’ils [ne (soient) dans au]cune paix avec un seul¹⁸) et hostile à un autre. Cela aussi, (c’est-à-dire cette) affaire est placée sous serment¹⁹. » 

17. Le pronom personnel « ils » désigne ici des sujets du Grand Roi hittite. Quant au pronom « vous », il renvoie à plusieurs vassaux de ce même souverain, parmi lesquels se trouve Manapa-Tarhunta. Ici, ce sont donc différents vassaux du Grand Roi hittite qui sont amenés à « faire la paix », c’est-à-dire à s’allier, entre eux. Le serment étant l’élément central du traité d’alliance, il n’est pas étonnant que le terme išhiul « obligation » désignant par ailleurs ce qui lie par serment chaque personne à son suzerain serve aussi à faire référence au traité lui-même²⁰.

18. Comme dans le passage de la prière de Muwatalli II qui a été cité auparavant, le verbe takšulai- peut être associé à la postposition menahhanda « en face de, contre, vis-à-vis ». Un second exemple d’une telle association se trouve dans le texte du rituel d’Uhhamuwa destiné à soigner une armée d’une épidémie.

    Ex. 9 : « On apporte un mouton mâle. On entrelace de la laine bleue, de la laine rouge, de la laine jaune/verte, de la laine noire et de la laine blanche. On en fait une guirlande. On (en) couronne le mouton mâle. On conduit le mouton mâle à une route (menant à) un (pays) ennemi. En même temps, on dit : ‘Quelle que soit la divinité (du) pays ennemi qui a provoqué cette épidémie, nous venons d’amener ce mouton mâle couronné pour ta pacification (takšulanni), à toi, divinité. Tout comme un nœud (est) fort et pacifie ce mouton mâle (kēdani=ya ANA UDU.NÍTA menahhanda takšulāizzi ; mot à mot : il fait la paix vis-à-vis de ce mouton mâle), toi, la divinité qui a causé cette épidémie, de même, fais la paix avec le pays de Hatti (ANA KUR ^URUKÙ.BABBAR-TI menahhanda QĀTAMMA takšulāi ; mot à mot : de même, fais la paix vis-à-vis du pays de Hatti) ! Redeviens favorable au pays de Hatti !’ On conduit le mouton couronné dans le pays ennemi²¹. »

19. Cette fois-ci, le verbe takšulai- est employé dans une forme intransitive, puisqu’il n’a pas d’objet direct, mais seulement un complément d’attribution. Il faut noter que la formule d’analogie « Tout comme un nœud (est) fort… » a posé des problèmes d’interprétation en raison de la forme ambigüe du logogramme traduit ici par « nœud ». Pour cette raison, la traduction de ce passage fait encore l’objet de discussions²².

20. Une deuxième utilisation transitive de ce même verbe takšulai- intervient dans un contexte très différent du précédent. Il s’agit d’un passage du texte du rituel d’Allī d’Arzawa contre un ensorcellement.

    Ex. 10 : « Ensuite, elle [= l’experte rituelle] prend de la laine blanche et dit : ‘Tout comme cette laine de mouton apaise une vive irritation (nakki kurur takšulaizzi ; mot à mot : « pacifie une lourde hostilité »), que de même cette laine blanche purifie cet ensorcellement (et cette) impureté ! Soit que quelqu’un lui a nui de[vant les dieux], soit que [quelqu’un] lui a nui devant un mortel, maintenant, que cette laine blanche lui retire (cela) de tous ses membres ! Qu’elle le (re)donne à la personne ensorceleuse ! Que cette personne soit à nouveau pure devant (tout le monde)²³ ! »

21. L’expression nakki kurur takšulai- « pacifier une lourde hostilité » pour décrire l’action de la laine est pour le moins inhabituelle dans les textes rituels hittites. Plusieurs auteurs ont, pour cette raison, décidé de conserver une traduction littérale²⁴, alors que j’ai, de mon côté, proposé un sens plus symbolique²⁵. Faute de parallèles, il n’est pas possible de trancher pour le moment.   À partir du verbe takšulai- se construit le participe takšulant- qui apparaît dans plusieurs textes religieux. Ainsi, dans le texte du rituel d’Ašhella de Hapalla contre une épidémie dans l’armée, on peut lire :

    Ex. 11 : « Quand c’est le matin (du) troisième jour, à l’aube, ils amènent immédiatement un bouc, un mouton mâle (et) un porc. Ensuite, ils préparent trois gros pains (et) un récipient huppar de bière. Ils les emmènent dans un lieu non cultivé, dans un lieu encore différent (des précédents). Ils étendent du feuillage. Ensuite, ils déposent dessus les trois gros pains. Ils sacrifient le bouc, le mouton (mâle et) le porc à cette divinité-là (en disant) : ‘Quelle que soit la divinité qui a provoqué cette épidémie dans l’armée, que cette divinité-là mange (et) boive ! Qu’elle soit en paix vis-à-vis du (menahhanda takšulanza ēšdu ; mot à mot : qu’elle soit faisant la paix vis-à-vis du) pays de Hattuša et de l’armée de Hattuša ! Qu’elle soit favorablement disposée (envers eux) !’ Ils mangent, boivent, puis s’en vont²⁶. »

22. La phrase qui suit immédiatement menahhanda takšulanza ēšdu indique que cette expression décrit l’état d’esprit de la divinité vis-à-vis de ses sujets humains. Ainsi, il semblerait que « être en paix vis-à-vis (d’un subalterne) » soit l’équivalent de l’expression « considérer d’un œil apaisé (un subalterne) », que nous avions remarquée auparavant.

23. Un autre exemple d’utilisation du participe takšulant- en contexte religieux se trouve dans le rituel babilili.

    Ex. 12 : « [Ensuite], le prêtre šankunni- [pose] un légume k[angati] sur un pain plat, puis [il] les [tient] en face d[e] la divinité et les brandit (ainsi). [Il] les embr[asse] et dit : ‘Tout comme ce légume kangati (est) [pur], que la divinité soit pure de même ! Qu’elle (soit) en paix avec le commanditaire du rituel (AN[(A EN.SISKUR) menahha]nta takšulānza ; mot à mot : qu’elle soit faisant la paix vis-à-vis du commanditaire du rituel) ; qu’elle soit aussi réconciliée (avec lui)²⁷ ! Tout comme [la divinité solair]e (est) brillante, qu’elle [br]ille [de même] pour la vie de la déesse IŠTAR et pour le commanditaire du rituel²⁸ !’ »

24. La présence du verbe kangadai- dans sa forme participiale tendrait à indiquer qu’ici, l’expression menahhanda takšulant- eš- prend plus précisément le sens d’« être apaisé vis-à-vis d’(un subalterne) ». En effet, le verbe kangadai- implique une action rituelle de conciliation pratiquée par ce même subalterne, vraisemblablement pour apaiser un courroux divin.

25. Une expression au sens plus large est takšul ēš-, comme le montre un passage des Annales de Šuppiluliuma I^er.

    Ex. 13 : « Du fait que tout (le peuple) gašga était en paix (takšūl ēšta), parmi les personnes (du royaume de) Hattuša, certaines tenaient un bâtiment arzana-²⁹ derrière les villes gašga, d’autres (étaient) reparties en ville³⁰. »

26. L’expression hittite utilisée ici est takšul eš- « être en paix », où takšul est vraisemblablement un locatif sans désinence³¹. On la retrouve dans plusieurs traités et textes historiques. Contrairement aux expressions que nous avons examinées jusqu’à présent, qui impliquaient le passage du conflit à la paix par l’établissement d’une alliance, takšul eš- désigne une période de stabilité politique et de relations pacifiques entre voisins (Gašga et Hittites).   

27. Un passage d’un compte rendu oraculaire décrivant l’itinéraire d’une armée en campagne emploie, quant à lui, une autre expression.

    Ex. 14 : « Il³² dormira dans la ville de Kapapahša. Le lendemain, il prendra pacifiquement la ville de Takkupta (^URUTakkuptan takšuli dāi ; mot à mot : il prendra la ville de Takkupta dans la paix), mais il frappera la [v]ille de Kahamešša³³. »

28. L’expression « prendre (pour soi) dans la paix » ((-za) takšuli da-) appartient au registre diplomatique, comme l’atteste un passage du traité du Grand Roi hittite Muršili II avec son vassal Manapa-Tarhunta du pays du fleuve Šeha.

    Ex. 15 : « Du fait qu[e], toi aussi, [tu t’étais positionné du côté d’Uhha-ziti], j’aurais [pu] te détruire [t]oi aussi de la même manière³⁴. (Toutefois), tu t’es prosterné [(de) toi-(même) à mes pieds] et [tu] m’[as envoyé les Anciens et les Anciennes]. Tes messagers [se sont prosternés] à [mes] pieds [et tu m’as] écrit : ‘Mon Seigneur, laisse-moi vivre ! [Mon Seigneur, ne me dé]truis [pas] ! Prends-moi à ton service et [protège] ma personne³⁵ ! (Qu’il s’agisse de) prisonniers du pays de Mira, (de) pris[onni]ers de la ville de Hattuša [o]u de prisonniers du pays d’Arza[wa], je [livrera]i [chacu]n de ceux qui (ont) traversé³⁶.’ (Moi) Mon Soleil, je t’ai pris en p[iti]é et, pour cette raison, j’ai accédé à ta (demande). J’ai pris (le pouvoir sur) toi pacifiquement (nu=(d)du=za takšuli dahhun ; mot à mot : je t’ai pris pour moi dans la paix). Comme je t’ai pris en pitié, j’ai pris (le pouvoir sur) toi pacifiquement (nu=(d)du=za takšuli dahhun)³⁷. »  

29. Ainsi, « prendre (pour soi) dans la paix » ((-za) takšuli da-) signifie probablement « prendre pacifiquement (une ville) » ou « prendre (le pouvoir sur) une personne pacifiquement », sans l’usage des armes.

30. Les textes emploient également takšuli/takšulanni iya- « marcher en paix » dans le sens de « venir pour faire la paix » voire « venir faire allégeance », comme l’atteste une lettre de Maşat Höyük.  

    Ex. 16 : « Du fait que tu m’as écrit : ‘De nombreux Gašga viennent (ici pour faire la) paix (takšulanni … iyandari ; mot à mot : marchent dans la paix). Comment vas-tu m’écrire, Mon Soleil³⁸ ?’, envoie à Mon Soleil les Gašga qui viennent (pour faire la) paix (takšuli iyandari ; mot à mot : marchent dans la paix)³⁹. »

31. Le Grand Roi hittite ayant vaincu et capturé de nombreux Gašga, ce passage témoigne vraisemblablement de la volonté d’autres Gašga de se soumettre d’eux-mêmes à ce souverain en venant lui faire allégeance.

32. Nous l’avons vu, l’imagerie diplomatique/politique véhiculée par le nom takšul- et les termes apparentés peut être employée en contexte religieux. C’est surtout le cas dans les prières prononcées lors des diverses cérémonies cultuelles et/ou rituelles, et cela depuis l’Ancien Royaume hittite. C’est ce dont témoigne une prière récitée lors d’un rituel vieil-hittite de fondation d’un palais.

    Ex. 17 : « Que la divinité solaire et le dieu de l’orage acceptent le pacte du roi (LUGAL-waš takšuli=šit⁴⁰ dandu ; mot à mot : qu’ils prennent son pacte de paix du roi) et que leur parole ne devienne plus qu’une⁴¹ ! »

33. Un fragment de texte de rituel présente une prière qui rappelle en partie la précédente.

    Ex. 18 : « [L]abarna vient de te [donner] l’animal de sacrifice de ta paix (takšulaš=taš auli[n]). Mange (et) rassasie-toi ! Bois et étanche ta soif ! Accepte en ce jour le pacte de Labarna (Labarnaš takšul=šet dā ; mot à mot : prends son pacte de paix de Labarna)⁴² ! »

34. Dans cette incantation, l’expression « l’animal de sacrifice de ta paix » (takšulaš=taš auli-) fait allusion à la fonction principale que l’on attribue, dans ce contexte, au sacrifice, à savoir un rôle de propitiation et d’apaisement de la divinité.  

35. Dans le même ordre d’idées, un « pain de la paix » apparaît dans le texte du rituel de Ziplantawiya.   

    Ex. 19 : « On souleva du feuillage et o[n] le déposa devant les effigies. (Ensuite), on reprit le feuillage et on sacrifia de la même manière des pains tūruppa- de la paix (NINDA.GUR₄.RA^HÁ tūruppu[š] takšulaš) à la divinité solaire, au dieu de l’orage (et) aux divinités masculines. On dit : ‘Divinité solaire du sang, dieu de l’orage, divinités masculines, je viens de rompre pour vous le pain de la paix (takšulaš ha[r]šin). Faites la paix avec le commanditaire (du rituel) (ITTI BĒLI … takšulat[te]n) ensemble avec [s]a femm[e] (et) ses enfants⁴³ !’ »

36. Ce texte est, semble-t-il, la seule attestation du « pain de la paix ». Comme dans le cas précédent, le sacrifice est destiné à apaiser les divinités.

37. Certaines divinités sont directement associées à la notion de paix dans les sources hittites. On trouve ainsi des allusions à un « dieu de l’orage de la paix » (takšulaš ^DU)⁴⁴ lors d’une fête du mois.

    Ex. 20 : « Il rompt un gros pain pour le dieu de l’orage de la paix (takšulaš ^DU-ni) et le dépose sur la table⁴⁵. » 

38. Un autre texte de fête du mois indique :

    Ex. 21 : « Le roi entre dans l’(ensemble de) tentes et se prosterne (devant) la divinité. Il fait une libation au dieu de l’orage de la [pa]ix ([takš]ulaš ^DU-ni). (…) Pour le dieu de l’orage et le dieu de l’orage de la paix (takšulaš=(š)a ^DU-ni), le roi rompt les quatre gros pains aigres et les [… g]ros pains sucrés qui (avaient été) déposés sur la table⁴⁶. »

39. Enfin, dans un troisième texte de fête du mois, on lit :

    Ex. 22 : « Le roi fait trois libations pour le dieu de l’orage de la paix (takšulaš ^DIM-ni) aux fenêtres […] de la chambre⁴⁷. »

40. Notons que, dans ces trois extraits, le « dieu de l’orage de la paix », qui est un des nombreux dieux de l’orage de l’Anatolie ancienne, intervient dans des fêtes du mois qui impliquent le Grand Roi hittite. Les textes ne permettent pas de préciser le profil de cette divinité : ni ses fonctions, ni son origine précise ne sont décrites. 

41. On trouve également quelques mentions de « montagnes de la paix » dont une étroitement associée au dieu de l’orage de la ville de Zippalanda (texte décrivant une fête de Zippalanda).

    Ex. 23 : « Le roi, debout, porte deux toasts (en l’honneur des) montagnes de la paix du dieu de l’orage de la ville de Zippalanda (takšulaš HUR.SAG^MEŠ ŠA ^DU ^URUZippalanda) et du dieu de l’orage de Zippalanda⁴⁸. » 

42. Un fragment de texte de fête cultuelle de Nerik indique également :

    Ex. 24 : « Un mouton (pour) le pays de Haharwa halenzū-[…] et (pour) tout[es] les montagnes de la paix (HUR.SAG^MEŠ takšulaš dap[iaš]) […]⁴⁹. »

43. Il est possible que ces « montagnes de la paix » soient à mettre en relation avec le « dieu de l’orage de la paix » mentionné auparavant. En effet, outre le fait que les dieux-montagnes sont des acolytes bien connus des dieux de l’orage anatoliens, aussi bien ces fêtes cultuelles mentionnant les « montagnes de la paix » que celles impliquant « le dieu de l’orage de la paix » relèvent de la tradition hatto-hittite. Il paraît, par conséquent, envisageable de relier ces deux catégories de divinités.

     

    II. Hourrite enumašše/i dans les textes religieux hittites⁵⁰

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44. Le terme hourrite enumašše/i est traditionnellement traduit, bien que de manière hypothétique, par « conciliation, paix »⁵¹ et intervient dans de nombreux textes religieux relevant de la sphère culturelle kizzuwatnienne pour désigner une offrande ou, en d’autres termes, un rite sacrificiel.

45. Un exemple de mention de ce terme hourrite se trouve dans le texte du rituel kizzuwatnien de Zelliya.

    Ex. 25 : « Ainsi (parle) Zelliya, l’homme de la ville de Kurkanza : si une personne tombe malade par le biais de la déesse Išhara, qu’elle contracte la maladie d’Išhara puis qu’elle meurt, (si) son époux était chargé de lui (fournir) pain et bière, […] offrandes de sang zurki (et) de la concilia[tion (enumaš[i]) …]. Ensuite, je fais comme suit pour le défunt⁵². »

46. On remarque ici l’association entre l’offrande enumašši et l’offrande de sang zurki, un autre rite sacrificiel impliquant vraisemblablement une libation de sang animal⁵³.  

47. Lors du rituel de naissance de Pāpanikri, la séquence suivante intervient.

    Ex. 26 : « Les commanditaires du rituel vont au temple šinapši-. Ils immolent par le feu deux oiseaux pour l’offense (et) pour la faute. Ils immolent par le feu un agneau pour la conciliation (enumašši)⁵⁴. »

48. Le rituel de Pāpanikri est destiné à traiter une femme enceinte qui s’est aliénée ses dieux⁵⁵. Ici, l’offrande enumašši est probablement destinée à réconcilier cette femme avec les dieux qui se sont éloignés d’elle.

49. Dans un passage d’un texte de rituel pour des divinités du destin et des déesses-mères, on lit :

    Ex. 27 : « Quand il [= l’expert rituel AZU] a fini, il sacrifie un oiseau dans chacune des fosses āpi- pour sa [= de la divinité] conciliation (enumašš(i)=i=a) (et) pour sa purification : il badigeonne de sang neuf fosses āpi- puis, dans les neuf fosses āpi-, il <immole par le feu> neuf oiseaux et un agneau (en guise de rite de) crémation d’offrandes⁵⁶. »

50. Ce passage semble préciser la forme que prend l’offrande enumašši dans ce contexte, à savoir la crémation d’oiseaux et d’un agneau dans des fosses āpi- au préalable badigeonnées de sang. La fosse āpi- est une cavité creusée à même le sol dans laquelle des offrandes sont déposées lors des cérémonies religieuses kizzuwatniennes⁵⁷. Le sang (vraisemblablement issu des oiseaux sacrifiés) sert à consacrer les fosses āpi-⁵⁸, qui deviennent ainsi des réceptacles dignes des dieux destinataires des offrandes.

51. Dans le texte du rituel de fondation d’un temple de la déesse de la nuit, une section indique :

    Ex. 28 : « [Qu]and le soir du deuxième jour, une étoile apparaît, le [co]mmanditaire du rituel va dans le temple et il se prosterne devant la déesse. On [pr]end les deux couteaux qui (avaient été) traités rituellement [a]vec la nouvelle déesse et on creuse une fosse āpi- devant la table de la déesse. On dédie à la déesse un mouton pour sa conciliation (enumašš(i)=i=a), [puis] on l’abat dans le trou⁵⁹. »

52. Ici, l’offrande enumašši prend la forme d’un mouton qui est abattu dans une fosse āpi- sans, cette fois-ci, être brûlé. Ces deux derniers textes témoignent donc de la polymorphie de l’offrande enumašši, ses modalités s’adaptant à chaque contexte rituel. 

     

    III. Conclusion

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53. Les textes hittites témoignent de la richesse du champ sémantique de la paix dans les langues de l’Anatolie ancienne, le cas de takšul- et des termes qui lui sont apparentés étant le plus frappant. L’utilisation des dérivés du verbe hittite takš- en contexte religieux participe de la coloration diplomatique voire politique des prières adressées aux dieux du pays de Hatti. Le vocabulaire légal est, par ailleurs, aussi employé dans ce contexte, conférant aux divinités hittites le rôle de juges⁶⁰. Ainsi, les dérivés de takš- se retrouvent aussi bien en contexte historique et diplomatique pour désigner les pactes de paix établis entre les hommes que dans des cérémonies religieuses pour décrire la concorde que les êtres humains souhaitent voir régner entre eux et leurs dieux.

54. Le terme hourrite enumašše/i traditionnellement traduit par « conciliation, paix » a, quant à lui, une utilisation plus figée. En tant que terme technique désignant un type d’offrande, il ne prend pas, semble-t-il, d’autres connotations au sein des textes hittites. Ceux-ci montrent que ce terme ne désigne pas une modalité rituelle particulière, mais seulement la fonction attribuée à cet acte sacrificiel, à savoir l’apaisement des dieux destinataires de l’offrande. 

 

IV. Annexe : glossaire

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anda takšulit IGI^HÁ-it auš- (préverbe, noms à l’instrumental et verbe transitif) : « considérer d’un œil apaisé » où le sujet désigne un personnage dominant (Ex. 6)

enumašši (nom) : « conciliation, paix » ; enumašš(i)=i=a « pour sa conciliation »

ITTI … takšulai- (préposition et verbe intransitif) : « faire la paix avec », où le sujet est le personnage dominant qui était courroucé (Ex. 19)

LUGAL-waš/Labarnaš takšuli=šit/takšul=šet da- (nom au génitif singulier, nom au nominatif-accusatif singulier et verbe transitif) : « accepter le pacte du roi/de Labarna » (Ex. 17 et 18)

menahhanda takšulai- (postposition et verbe transitif) : « pacifier, apaiser vis-à-vis de » (Ex. 6)

menahhanda takšulai- (postposition et verbe intransitif) : « faire la paix vis-à-vis de » (Ex. 9)

menahhanda takšulant- eš- (postposition, participe et verbe d’état) : 1) « être en paix vis-à-vis de », où le sujet désigne un personnage dominant (Ex. 11) ; 2) « être apaisé vis-à-vis de », où le sujet désigne un personnage dominant qui était courroucé (Ex. 12)

-ši appa takšulai- (pronom personnel enclitique, préverbe et verbe intransitif) : « refaire la paix avec lui/elle » dans le sens de « lui refaire allégeance » quand le sujet est le subalterne du personnage au complément d’attribution (Ex. 3)

-ši takšulai- (pronom personnel enclitique et verbe intransitif) : 1) « faire la paix avec lui/elle » dans le sens de « lui faire allégeance » quand le sujet désigne un ennemi vaincu et le complément d’attribution un personnage dominant (Ex. 2) ; 2) « faire la paix avec lui/elle » dans le sens de « s’allier à » quand le sujet désigne une personne de rang égal à celui du personnage au complément d’attribution (Ex. 8)

takš- (verbe transitif) : « entreprendre, s’allier, rejoindre / faire, fabriquer, arranger »

takšul- (nom neutre) : « paix, traité de paix »

takšul eš- (nom au locatif sans désinence et verbe d’état) : « être en paix » pour désigner une période de stabilité politique (Ex. 13)

takšul iya- (nom au nominatif-accusatif neutre singulier et verbe transitif) : « faire la paix » dans le sens de « faire allégeance » (Ex. 1) quand le sujet désigne un ennemi vaincu

takšulai- (verbe transitif) : « pacifier, apaiser » (Ex. 10)

takšulatar (nom) : « pacification » (Ex. 9)

takšuli/takšulanni iya- (nom au datif-locatif singulier et verbe de mouvement) : « venir faire la paix » dans le sens probable de « venir faire allégeance », où le sujet désigne un ennemi vaincu (Ex. 16)

-(za) takšuli da- ((particule enclitique du pseudo-réfléchi), nom au datif-locatif singulier et verbe transitif) : « prendre (une ville) pacifiquement » ou « prendre (le pouvoir sur une personne) pacifiquement » (Ex. 14 et 15)

 

V. Abréviations

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CHD : H. G. Güterbock, H. A. Hoffner et T. van den Hout (éds), The Hittite Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago, The Oriental Institute of the University of Chicago, 1989-.

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HEG : J. Tischler, Hethitisches etymologisches Glossar, Innsbrucker Beiträge zur Sprachwissenschaft, Innsbruck, Institut für Sprachen und Literaturen der Universität, 1983-.

 

VI. Bibliographie

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 VII. Notes

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1. Je remercie chaleureusement Richard Beal et, à travers lui, toute l’équipe du Chicago Hittite Dictionary (CHD) qui m’ont fait l’amitié de me transmettre le premier jet des entrées takšul-, takšalai- et takšulatar du CHD, ce qui a grandement facilité l’élaboration de cet article. Toutes les transcriptions et traductions données ici sont personnelles ; elles peuvent donc différer des éditions citées en notes.

2. HEG T, 40-43 et Kloekhorst 2008, 813-814.

3. Kimball 1999, 258.

4. Pour les déverbatifs en -ul, voir notamment GrHL 59 n°2.42. Concernant ce premier sens de takšul-, voir également Beal 2007, 81. Beckman 2014b, 117 privilégie quant à lui l’acception « mettre en ordre, arranger » et pense pour cette raison que le premier sens de takšul- est « arrangement, accommodement ».

5. Au sujet des textes de traités de paix et des allusions faites, dans les textes historiques, aux pourparlers de paix, voir, notamment, Beal 2007 et Beal 2014.

6. KUB 19.22:5’-7’ et duplicats (del Monte 2009, 66-67) : nu GIM-an ^IHannuttiš [INA KUR ŠAPLITI anda ār]aš n=an mahhan LÚ^{MEŠ URU}Lalanda [auēr n=at n(ahšar)]riyantat nu takšul iēr.

7. KBo 5.6 ii 5-8 (del Monte 2009, 87) : nu=za GIM-an ÉRIN^MEŠ ŠUTE^MEŠ tarahta n=an Š[A ^LÚKÚR KUR-e]anza aušta n=at nahšarriyandari nu=(š)ši KUR ^URUArz[iy]a KUR ^URUKargamiš=ya hūmanteš takšulāir ^URUMurmurigaš=ši URU-aš takšulāit.

8. Titulature traditionnelle du Grand Roi hittite.

9. KUB 22.57 Ro 11-14 : DINGIR-tar kuit ITTI ^DUTU-ŠI TUKU.TUKU-ti SIxSÁ-at nu=(š)šan 1-an mukiššar^HÁ karappūeni nu=(š)ši EGIR-pa takšulaue[ni].

10. KBo 34.122:5’-7’ (Riemschneider 2004, 121-122) : [takku] ^ITUZÍZ.A AN.TA.LÙ ^DUTU-aš kīšar[i h]eyauaeš kīšantari I₇^MEŠ šūwaē[š] takšul kīšari uttar SIG₅-tari ^LÚGIG=ma [SIG₅-tari].

11. Concernant la divination KIN, voir Orlamünde 2001.

12. C’est-à-dire la force et l’endurance : voir Dardano 2002, 335.

13. KUB 5.1 ii 17-21 (Ünal 1974, 54-55) : n=aš=kan ^<URU?>Lihayama kuwapi lahiyammi nu=kan ANA ^URUNerik zilan apez=(z)a SIG₅-ešzi SIG₅-ru LUGAL-uš=za ZAG-tar GÉŠPU haštāi SILIM-ul MÈ=ya ME-aš nu=kan DINGIR^MEŠ-aš 2 DINGIR.MAH-aš GUB-iš SIG₅ ^GIŠTUKUL ^URUGIDRU=ya ME-aš nu=kan ANA GIG GAL 3=ŠU ^LÚKÚR-za EGIR-an arha waštul takšul KASKAL=ya ME-aš nu=kan anda SUD-li SIG₅.

14. KBo 11.1 Ro 14-15 (Rieken et al. 2016, § 2) : mān=kan ^DU DINGIR-LUM KUR-TI kuiški TUKU.TUKU-nut kinun=a ^DA.NUN.NA.KE₄ ^DU-an ANA DINGIR-LIM apēdan[i mena]hhanda takšulāndu nu ^DU KUR-TAM anda takšulit IGI^HÁ-it namma au nu=kan ŠÀ KUR-TI āššu takšul aššu[l miy]atar iyatar :tarāuiy[aš kišaru^?].

15. Rieken et al. 2016, § 1.

16. Au sujet de cette expression, voir en dernier lieu Mouton, à paraître.

17. KBo 50.67++ ii 28’-30’ et duplicat KBo 8.35 ii 30-31 (Groddek 2008, 61) : ^IPiyaš ^IŠūnupašši[(š 5 L)]Ú^MEŠ [(katti=šmi ^URUTalmaliyaš)] nu=za linkiaš takšulaš uttar katt[(an)] apeniššan=pat dāīr 50 É[(RIN^MEŠ kattan daiēr)].

18. Le hittite est ambigu, car takšul n’a pas de désinence. Étant donné qu’il suit directement lē kuedanikki, le pronom indéfini négatif mis au datif-locatif, je propose de voir dans takšul (et dans son antonyme kurur apparaissant dans la proposition parallèle qui suit) un cas de locatif sans désinence. À ce sujet, voir note 31.

19. KBo 22.41++ iii 44’-47’ (Wilhelm 2014, § 18’’’’) : mān=ma=[šm]aš takšulanzi=ma nu=šmaš takšan takšulan[z]i 1-edani=ma=at [lē k]uedanikki takšul 1-edani=ya=at [lē k]uedanikki kurur nu apadda memiaš ŠAP[AL NĪŠ DIN]GIR-LIM kittari. Pour d’autres passages de traités de ce type, voir Neu 1979.

20. Voir Miller 2013, 1 et suivantes.

21. HT 1 ii 20’-33’ et duplicats (Mouton 2014a, 573-574) : 1 UDU.NÍTA uniyanzi nu SÍG ZA.GÌN SÍG SA₅ SÍG SIG₇.SIG₇ SÍG GE₆ SÍG BABBAR=ya anda tarnanzi n=at ^SÍGKĪLILU iyanzi nu 1 UDU.NÍTA haršanalanzi nu UDU.NÍTA ANA KASKAL ^LÚKÚR parā penniyanzi nu=(š)ši=kan anda kiš[š]an memanzi kuiš=wa DINGIR^LUM KUR ^LÚKÚR kī ÚŠ-an i[y]an harzi nu kāša kūn UDU.NÍTA haršanallantan tuk ANA DINGIR^LIM takšulanni ūnnummen nu KEŠDA mahhan daššuwanza kēdani=ya ANA UDU.NÍTA menahhanda takšulāizzi ziq=(q)a kuiš DINGIR^LUM kī henkan iyan harti nu ANA KUR ^URUKÙ.BABBAR-TI menahhanda QĀTAMMA takšulāi nu=(š)šan KUR ^URUHATTI aššuli anda namma nāišhut nu 1 UDU haršannalantan INA KUR ^LÚKÚR arha pennanzi.

22. À ce sujet, voir en dernier lieu Mouton 2014a, 560.

23. KUB 24.9++ ii 8’-15’ (Mouton 2016, 206-207) : EGIR-anda=ma SÍG BABBAR dāi nu tezzi k[(āš SÍG UDU)] GIM-an nakki kurur takšulaizzi kī=ya alwanzata paprata kāš SÍG BABBAR QĀTAMMA parkunuddu naššu=(w)an AN[(A P)ANI DINGIR^MEŠ] kuiški idalu iēt našma=an ANA PANI DUMU.LÚ.U₁₉.L[(U kuiški)] HUL-lu iēt kinun=a=(š)ši=kan kāš SÍG BABBAR hūma[n(daz)] ^UZUÚR^HÁ-az dāu n=at alwazeni UN-ši pāu kāš UN-aš peran parkuiš ēšdu.

24. Voir, par exemple, Haas 2003, 651 et Strauss 2006, 66 qui traduisent tous les deux : « Wie di[ese weiβe Wolle] schwere Feindschaft befriedet », avec une restauration fautive. Voir aussi Bawanypeck 2005, 163 : « Wie d[iese weiβe Wolle] schwere Feindschaft Frieden schlieβen läβt » et CHD P, 174 : « Just as thi[s white wool (?)] pacifies difficult enmity ».

25. Mouton 2016, 207.

26. KUB 9.32++ Vo 9-18 (Mouton 2016, 184-185) : INA U₄.3.KAM mān lukkatta karū[(wariw)]ar hudak 1 MÁŠ.GAL 1 UDU.NITA 1 ŠAH ūnnianzi [(EGIR)]-an=(n)a 3 NINDA.GUR₄.[(RA)] 1 ^DUGhuppar KAŠ handānzi n=a[(š)] LÍL-ri namma damēd[(ani AŠR)]I pennanzi nu lahhurnuzzi išparranzi nu=(š)šan 3 NINDA.GUR₄.RA EGIR-pa tianzi nu=kan MÁŠ.GAL UDU ŠAH         apedani=pat ANA DINGIR-LIM šipandanzi kuiš=kan DINGIR-LUM kī ÚŠ-an ŠÀ KARAŠ iyat nu=wa a[(pāš)] DINGIR-LUM azzikišked[(du)] akkuškeddu nu=war=aš ANA KUR ^URU[(HATTI)] U^? ŠA^{? URU}HAT[(TI)] KARAŠ menahhanda takšulanza ēšdu nu=war=aš=kan andan aššuli neyaru nu=za adanzi akuanzi n=at=za arha uwan[(zi)].

27. Le verbe utilisé ici, à savoir kangadai-, est traditionnellement traduit par « faire un geste de propitiation/conciliation (à l’aide d’un légume kangati-) ». Je propose de rendre sa forme participiale kangatanza par « réconcilié(e) » pour ne pas alourdir la traduction.

28. KBo 7.29 ii 6’-14’ et duplicat (Beckman 2014a, 31 et 40) : [EGIR=ŠU=ma ^LÚ]šankunniš ANA NINDA.SIG k[angati dāi n]=at=kan ANA DINGIR-LIM menahhan[ta ēpzi n]=at parā ēpzi n=at kuw[ašzi nu kišš]an memai kī=wa kangati GIM-an [parkui DINGIR-LUM=ya QĀ]TAMMA parkuiš ēšdu nu=war=aš AN[(A EN.SISKUR) menahha]nta takšulānza kangatanza=aš=(š)a [(ēšdu) ^DUTU-u]š=ma=wa=kan mahhan anda lalukiwan[za (ANA Z)]I-TI ^DIŠTAR=ya=wa=kan U ANA EN.SISKUR an[da QĀTAMMA lal]ukišdu.

29. Le hittite arzana- désigne un bâtiment dans lequel on peut manger. Ce bâtiment appartient parfois au complexe du temple : voir Mouton 2011, 24 (avec bibliographie antérieure).

30. KBo 5.6 i 14-17 (del Monte 2009, 86) : ^URUGašgaš=ma hūmanza kuit takšūl ēšta nu=kan antuhšatar ^URUHATTI ANA URU^{DIDLI.HÁ URU}Gašga EGIR-an kuiēš ^Éarzanan harkir kuiēš=ma=kan hāppiri EGIR-pa panteš.

31. Pour ces locatifs, voir GrHL 74 n°3.26 et Neu 1980 (pour takšul en tant que possible locatif sans désinence, voir sa note 90).

32. Probablement le Grand Roi hittite lui-même qui dirige les expéditions militaires.

33. KUB 40.106 ii 3-5 : [š]ešzi=ma ^URUKapapahša [l]ukkatti=ma ^URUTakkuptan takšuli dāi ^[U]RUKahameiššan=ma RA-ahzi.

34. C’est-à-dire : « de la manière dont j’ai détruit Uhha-ziti ».

35. Mot à mot : « ma tête ».

36. Mot à mot : « quiconque (a) traversé, je [donnera]i [chacu]n de ceux-là ».

37. KUB 19.49++ i 37-49 et duplicat (Wilhelm et Fuscagni 2014, § 4) : nu=kan zig=a kui[t IŠTU ŠA ^IUhha-LÚ kišat man t]uq=(q)a QĀTAMMA harninku[n nu=mu zik GÌR^MEŠ-aš kattan h]aliyattat nu=mu ^LÚ.MEŠ[ŠU.GI ^MUNUS.MEŠŠU.GI=ya parā naišta nu=mu tu]ēl LÚ^MEŠ ṬĒME GÌR^MEŠ-aš katt[an haliēr nu=mu ki]ššan TAŠPUR EN=YA=wa=mu TI-nu[t nu=wa=mu EN=YA lē har]nikti nu=wa=mu=za ÌR-anni dā nu=wa=za=kan SAG.DU=YA [PAP-ši nu=wa N]AM.RA^MEŠ KUR ^URUMira N[AM.RA^ME]^{Š URU.GIŠ}GIDRU-TI [našm]a NAM.RA^MEŠ KUR ^URUArz[auwa kui]š=wa=mu=kan kuiš [parrand]a uwanza nu=wa=za=ka[n hūmand]an apēzza [peškim]i nu=(t)ta ^DUTU-ŠI g[enz]u dahhun [nu=(t)ta a]paddan šer kariyahhahat nu=(d)du=za takšuli dahhun nu tuk GIM-[a]n ^DUTU-ŠI genzu dahhun [(nu=(d)du=za takš)]uli dahhun.

38. C’est-à-dire : « Que vas-tu m’ordonner de faire ? ».

39. HKM 10:17-22 (Hoffner 2009, 113) : kiššan=ma=mu kuit hatrāeš kāša=wa LÚ^{MEŠ URU}Gašga takšulanni mekki iyandari nu=wa=mu mahhan ^DUTU-ŠI hatrāši nu LÚ^{MEŠ URU}Gašga kuiēš takšuli iyandari n=aš=kan MAHAR ^DUTU-ŠI parā naiške.

40. La forme takšuli=šit est, semble-t-il, sans parallèle. Le -i de takšuli ne peut pas être interprété comme la marque du datif-locatif en raison du pronom possessif enclitique -šit qui ne peut être que le nominatif-accusatif neutre singulier ici, puisqu’il constitue, avec son antécédent, l’objet direct du verbe da- « prendre ». Pour cette raison, le -i de takšuli constitue vraisemblablement une voyelle d’appui qui s’ajoute à la racine au contact avec le pronom possessif enclitique.

41. KUB 29.1 ii 47-48 (Mouton 2016, 104-105) : nu ^DUTU-uš ^DIM-aš=(š)a LUGAL-waš takšuli=šit dandu nu uttar=šamet 1-EN kišaru.

42. KUB 43.63 Ro 15-17 et duplicat KUB 43.61 i^? 3’-4’ (Fuscagni 2013a, § 3) : [k]āša=(t)[t]a [L]abarnaš takšulaš=taš auli[n … nu=za ēt šan]izziyah eku nu=za nīk kā U₄-at Labarnaš takšul=šet dā.

43. KBo 15.10+ ii 36-40 (Görke 2013, § 13’) : nu lahhurnuzi šarā dāer n=at PĀNI ALAM^HÁ daī[r] nu namma lahhurnuzi daīr nu NINDA.GUR₄.RA^HÁ tūruppu[š] takšulaš ^DUTU-i ^DIM-ni DINGIR.LÚ^MEŠ QĀTAMMA šipanter nu kiššan [m]ēmir išhanāš ^DUTU-uš ^DIM-aš DINGIR.LÚ^MEŠ [qā]ša=šmaš takšulaš ha[r]šin paršiyanun nu ITTI BĒLI QADU DA[M=Š]U DUMU^MEŠ=ŠU takšulat[te]n.

44. Van Gessel 1998, 778. Cette divinité a déjà été brièvement signalée par Beal 2007, 81. Le fragment KUB 55.32 col. de droite 9’ dans lequel le dieu de l’orage de la paix est mentionné en contexte lacunaire pourrait décrire une fête du mois analogue à celles mentionnées ci-après. Le passage suivant, également issu du texte d’une fête du mois, est lacunaire (KUB 55.39 iv 22’-23’) : [… ^UR]^UNerig=(g)a takšulaš ^D[IM … NINDA.GUR₄.R]A^? išhūwāi « Il répand [du gros pai]n [… pour] le dieu [de l’orage] de la paix [… la vil]le de Nerik […]. » takšulaš ^DIM est aussi mentionné à la ligne iv 8’ de ce même texte en contexte lacunaire.

45. KUB 2.13 i 62-63 (Klinger 1996, 550-551) : 1 NINDA.GUR₄.RA=ma takšulaš ^DU-ni paršiya n=aš=kan ^GIŠBANŠUR dāi. Ce passage pourrait être considéré comme ambigu, puisqu’il est possible que le nom au génitif (en l’occurrence takšulaš) soit rejeté après son antécédent quand celui-ci est un sumérogramme (qui serait NINDA.GUR₄.RA « gros pain ») : voir GrHL 254 n°16.54. On traduirait alors : « Il rompt un gros pain de la paix pour le dieu de l’orage et le dépose sur la table. » Toutefois, à la lumière des autres textes décrivant des fêtes du mois, il s’avère que la traduction « dieu de l’orage de la paix » est celle qui doit être retenue aussi dans ce passage.

46. KUB 56.45 ii 19’-21’ ; 25’-28’ (Klinger 1996, 596-597) : LUGAL-uš=kan ^GIŠZA.LAM.GAR-aš anda paizzi [n]=aš DINGIR-LIM-ni UŠKEN ta=(k)kan 1=ŠU [takš]ulaš ^DU-ni šipanti (…) 4 NINDA.GUR₄.RA EMṢA [x NI]NDA.GUR₄.RA KU₇=ya kuiēš ^GIŠBANŠUR-i [k]iyanta n=aš LUGAL-uš [A]NA ^DU takšulaš=(š)a ^DU-ni paršiya.

47. KBo 38.1 Ro 12-13 : n=ašta LUGAL-uš É.ŠÀ-naš ^GIŠluttiyaš x[…] takšulaš ^DIM-ni 3=ŠU šipanti.

48. KUB 20.92 i 16’-18’ (Popko 1994, 200-201) : LUGAL-uš GUB-aš takšulaš HUR.SAG^MEŠ ŠA ^DU ^URUZippalanda ^DU ^URUZippalanda=ya 2=ŠU ekuzi.

49. KUB 58.39 vi 7’-8’ : 1 UDU KUR Haharwa halenzū-[…] U HUR.SAG^MEŠ takšulaš dap[iaš …].

50. Haas et Wilhelm 1974, 75-77 et Haas 1998, 214-215.

51. Concernant les sens et étymologies attribués à enumašši, voir Strauss 2006, 115 note 459 et, en dernier lieu, Richter 2012, 90-91.

52. KBo 9.116 Ro 1-4 et duplicat (Otten 1958, 100-101 et Haas 1998, 161) : [(UMMA ^IZel)]liya LÚ ^U[(^RUKurkanza mān UN-an ^DIšharaz)] ištarakz[(i n=aš išharišhari namma=aš aki ^LÚMU)]ZZA=ŠU=ma=(š)š[(i ANA NINDA KAŠ anda ueriyanza ēšta) … z]urki enumaš[i … (nu akk)]anti [(EGIR-anda kiššan iyami)].

53. À ce sujet, voir en dernier lieu Mouton 2014b.

54. KBo 5.1 ii 1-3 (Mouton 2016, 264-265: nu EN^MEŠ.SÍSKUR šinapšiya pānzi nu 2 MUŠEN haratni wašduli warnuwanzi 1 SILA₄=ma enumašši warnuwanzi.

55. Au sujet de ce texte et des autres rituels de naissance kizzuwatniens, voir en dernier lieu Mouton 2008.

56. KUB 15.31+ ii 21-24 et duplicat (Fuscagni 2013b, § 9’) : nu mahhan zinnai nu 1 MUŠEN hūmandāš <(āpiyaš)> enumašš(i)=i=a itkalz(i)=i=a šipanti nu 9 āpi išharnumaizzi namma <(ANA)> 9 āpiti 9 [(MUŠEN^HÁ)] 1 SILA₄=ya ambašši <warāni>. Merci à Mauro Giorgieri qui m’a précisé l’analyse grammaticale qu’il privilégie pour les deux formes hourrites enumašš(i)=i=a et itkalz(i)=i=a.

57. Strauss 2006, 49 et note 154.

58. Voir Mouton 2014b.

59. KUB 29.4+ iv 31-36 (Mouton 2016, 372-373) : [ma]hhan=ma INA U₄.2.KAM nekuz mehur MUL-aš watkuzi [nu E]N.SÍSKUR INA É.DINGIR-LIM uizzi n=aš DINGIR-LIM-ni UŠKEN [nu I]TTI DINGIR-LIM GIBIL kue 2 GÍR^HÁ iyan nu apē [da]nzi nu ANA DINGIR-LIM PANI ^GIŠBANŠUR āpi paddanzi [n=ašt]a 1 UDU ANA DINGIR-LIM enumašš(i)=i=a šipandanzi [n=a]n=kan hattešni kattanda haddanzi.

60. Le choix du terme arkuwar « plaidoyer » pour désigner certaines prières est une illustration de ce phénomène : voir Mouton 2016, 527.

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