Denise Aigle, EPHE

 

Table des matières

1. Corpus documentaire
2. Étude
2.1 Gengis Khan impose son pouvoir en Asie intérieure
2.2 Conquête des grandes villes de Transoxiane par Gengis Khan : l’exemple de la prise de Zarnūq (1220)
2.3 Destruction des forteresses ismaéliennes d’Alamūt par Hülegü
2.4 De la prise de Bagdad à l’invasion du Bilād al-Shām par Hülegü
3. Conclusion
4. Abréviations
5. Terminologie
6. Bibliographie
7. Notes


 

  1. Les récits relatant les conquêtes mongoles, quoique se situant dans un contexte belliciste, contiennent un riche vocabulaire de la pacification. En effet, le système de représentation de ces conquérants nomades vis-à-vis des autres peuples, qu’ils soient sédentaires ou nomades comme eux, est décrit avec un vocabulaire du champ lexical de la paix, évoquant l’harmonie, la négociation, même si un champ lexical du conflit est aussi mobilisé, pour exprimer la menace.

  2. Nous avons choisi d’étudier quatre exemples qui s’inscrivent dans des contextes différents. Comment Gengis Khan imposa-t-il son pouvoir sur les autres tribus de Haute Asie ? Quelles furent les modalités de la conquête des grandes villes de Transoxiane ? Les deux autres exemples sont consacrés à la progression de Hülegü au Moyen-Orient avec la destruction des forteresses ismaéliennes d’Alamūt et l’invasion par ses troupes du Bilād al-Shām.

  3. Selon le système de représentation des Mongols, l’ordre du monde reposait sur le mandat que le « Ciel » (mo. cl. tenggeri) leur aurait octroyé pour qu’ils soumettent toute la face de la terre à leur pouvoir1. Dans les derniers chapitres de L’Histoire secrète des Mongols, fondatrice de l’identité mongole2, Gengis Khan fait clairement appel au Ciel comme, par exemple, au paragraphe 240, où il est question de donner à l’armée l’ordre de « prier le Ciel éternel » pour soumettre les Tümet3. Jean de Plan Carpin, qui se trouvait à la cour mongole au moment de l’intronisation du nouveau grand khan Güyük en 1246, en parlant des lois et des ordonnances de Gengis Khan, écrit dans le récit de sa mission : « Une autre de ces lois est l’ordre de soumettre la terre toute entière, et de ne jamais faire la paix avec aucun peuple tant que celui-ci refuse de se soumettre4. » L’empire mongol est en effet un empire en formation : tous les peuples de la terre en sont des membres potentiels. C’est la raison pour laquelle, celui qui n’obéit pas est considéré comme un rebelle, et les actions violentes qui en résultent sont d’un point de vue légal une expédition punitive pour mettre en œuvre l’ordre du Ciel.

 

1. Corpus documentaire


  1. Deux figures dominent la production historiographique en langue persane à l’époque mongole : ‘Aṭā’ Malik Juvaynī (m. 1283) et Rashīd al-Dīn (m. 1318). Dans son Tārīkh-i Jahāngūshā (« Hiastoire du conquérant du monde »), achevé vers 1260, Juvaynī relate la montée au pouvoir de Gengis Khan dans la steppe et ses conquêtes en Iran oriental. Il est le seul historiographe persan à s’être rendu à la cour du grand khan Möngke (r. : 1251-1259) à Qaraqorum, où il fit deux séjours (1249-1251 et 1251-1253). Au moment où Hülegü arrive au Khorasan en 1256, il se met à son service et l’accompagne dans ses campagnes. En 1259, après la prise de Bagdad, il devient gouverneur de l’Irak et de la basse Mésopotamie. Ses séjours en Mongolie et sa fonction de gouverneur donnent à son Tārīkh-i Jahāngūshā une valeur indéniable. Les liens de Juvaynī avec le régime mongol ont attiré la critique5, cependant, le Tārīkh-i Jahāngūshā est une œuvre fiable, notamment sur les questions des conquêtes, des institutions et de la mise en place du système administratif ilkhanide. Juvaynī, qui avait participé aux côtés de Hülegü à destruction des forteresses ismaéliennes d’Alamūt, rapporte des récits originaux sur la reddition du dernier grand maîtres des Ismaéliens, Rukn al-Dīn Khūr-Shāh (r. 1255-1256).

  2. Le Jāmi‘ al-tawārīkh de Rashīd al-Dīn est un texte majeur sur les tribus mongoles car l’auteur a eu accès à des sources originales par l’intermédiaire de Bolad Chinksang, un « expert en traditions mongoles »6. Cependant, les différentes parties du texte sont d’intérêt divers car elles ne sont pas toutes originales, comme par exemple les données sur les conquêtes de Gengis Khan, qui reposent sur le récit de Juvaynī. Le texte de Rashīd al-Dīn est utilisé ici pour étudier les variations du lexique employé pour désigner les conditions de la paix au moment de la prise des villes.

  3. Une autre source importante pour l’histoire des Ilkhans, le Ta’rīkh mukhtaṣar al-duwāl, a été rédigé par l’historien jacobite Ibn al-‘Ibrī (m. 1286)7. Après avoir été fait prisonnier en 1260 au moment de la prise d’Alep par Hülegü, il devint chef de l’Église jacobite pour les pays d’Orient sous domination mongole. Il fit de longs séjours à Marāgha, alors capitale des Ilkhans, où il eut accès des documents d’archive officiels, dont des correspondances diplomatiques qu’il recopia dans sa chronique. Il transmet en particulier une lettre envoyée par Hülegü à al-Malik al-Nāṣir Yūsuf, le dernier prince ayyoubide de Syrie, dans laquelle est exprimée l’idéologie de la conquête, mais dans des termes compréhensibles par un souverain musulman.

 

2. Étude


 

2.1 Gengis Khan impose son pouvoir en Asie intérieure Contexte historique

  1. Les ancêtres de Temüjin, le futur Gengis Khan, appartenaient au clan mongol des Borjigin qui, vers la fin du xie siècle et le début du xiie, regroupait un certain nombre de tribus. À la veille de la naissance de Temüjin, les tribus les plus puissantes en Haute Asie étaient les Tatar, les Merkit, ainsi que deux tribus largement converties au christianisme nestorien, les Naïman et les Kereit8. Les Tatar étaient les ennemis héréditaires des Mongols. Yesügei, le père de Temüjin, fut empoisonné par ces derniers alors que son fils était âgé de huit ans. Après sa mort, la famille fut exclue du sacrifice clanique et abandonnée de tous. Les expériences de Temüjin enfant déterminèrent de manière décisive sa politique envers les tribus. Il détourna à son profit le système vindicatoire (vengeance de groupe à groupe) en vigueur dans la steppe9.

  2. Arrivé à l’âge adulte, Temüjin contracta une relation d’allié juré (anda) avec Jamuqa, un Mongol de noble naissance. D’autres jeunes combattants se rallièrent à lui, attirés par sa force de caractère et son habileté. Il s’allia à Toghril10, le chef des Kereit, en souvenir de la relation d’anda qui liait ce dernier à son père, Yesügei. Temüjin, qui, à ce moment, était le vassal de Toghril, parvint à éliminer les Tatar. Le partage du pouvoir entre Toghril et Temüjin ne pouvait durer plus longtemps. En 1203, ce dernier élimina son rival, puis, en 1204, il se rendit maître des Naïman. Enfin, en 1205, Temüjin élimina Jamuqa, son dernier rival11. Il devint le maître incontesté de la steppe et fonda le « grand État mongol » au cours d’une diète de tous les chefs mongols. Il prit le titre de Gengis Khan.

 

Sources

  1. Juvaynī présente ainsi les futures conquêtes du grand khan :

  2. « Gengis Khan porta le nom de Temüjin jusqu’au jour où, en accord avec le décret (ḥukm) de Dieu : “Sois ! et elle est (kun fa-yakūn)” »12, il devint le maître du monde13. »

  3. Juvaynī, qui écrit bien après la prise de pouvoir de Gengis Khan, s’adresse aux élites musulmanes qui entouraient Hülegü, alors que ce dernier avait conquis l’Iran et aboli le califat abbaside. Il lui faut donc justifier la domination mongole des pays musulmans en des termes compréhensibles pour les adeptes de l’islam. Le fragment du verset de Coran présente les futures conquêtes du grand khan comme résultant de la volonté de Dieu14.

  4. L’historien persan expose ensuite les modalités de la soumission des peuples de la steppe au pouvoir de Gengis Khan :

  5. « Lorsque la cause de Gengis Khan prospéra et que les étoiles de sa fortune furent dans l’ascendance (kawākib-i dawlat-i ū musta‘lā gasht), il dépêcha des envoyés (īlchiyān) aux autres tribus. Toutes celles qui acceptaient la soumission (ba-inqiyād pīsh āmad), comme les Oirat, furent admises au nombre de ses commandants et partisans : elles furent traitées avec faveur (‘ināyat). Tandis que celles qui étaient réfractaires et rebelles (sar-kashī va ḥarūnī) subissaient le malheur (balā’) et les épées de l’annihilation (suyūf-i fanā). Il en fut ainsi jusqu’à ce que les tribus soient d’une seule couleur (yak rang) et obéissantes à son commandement (mutābi‘-i farmān-i ū). Alors il établit des nouvelles lois (rusūm-i naw) et fonda la justice (‘adl)15. »

  6. On trouve, dans le récit de Juvaynī, l’opposition classique entre ceux qui acceptent la soumission : ils sont sains et saufs, et ceux qui la refusent : ils sont anéantis. La première mention de cette opposition entre peuples « soumis » et peuples en « état de rébellion » se trouve dans L’Histoire secrète des Mongols, au paragraphe 170. Il y est relaté la soumission volontaire à Gengis Khan d’une partie des Kereit, un « peuple en harmonie » (el irgen), tandis que l’autre partie des Kereit, qui à l’intérieur du clan refuse de se soumettre, est un « peuple en état rébellion » (bulgha irgen) contre la volonté du Ciel, le tenggeri. Il doit donc être combattu. La conception de l’ordre du monde, ainsi que les Mongols se le représentent, et qui est exprimée dans ce paragraphe de L’Histoire secrète des Mongols, est rappelée dans tous les ordres de soumission envoyés par les khans mongols aux chefs des peuples dont ils voulaient faire la conquête.

  7. En 1246, par exemple, Güyük, le successeur de Gengis Khan, adressa une lettre au pape Innocent IV dans laquelle il dit :

  8. « Dans la force de Dieu (bi-quwat-i khudāy), depuis le soleil levant jusqu’à son couchant (az aftāb bar āmadan va tā furū raftan), tous les territoires nous ont été octroyés (jumla-yi vilāyathā-rā mā-rā musallam karda ast) [...]. À présent vous devez dire d’un cœur sincère : “Nous serons vos sujets et nous connaîtrons votre soumission (īlī bandagī) [.... Et si vous n’observez pas l’ordre de Dieu, et contrevenez à nos ordres, nous vous saurons nos ennemis (yāghī). Si vous y contrevenez -textuellement si vous « faites autrement »- que respecter nos ordres (dīgar kunad), Dieu en connaîtra16. »

  9. Dans la lettre de Güyük, qui est une traduction persane d’un original mongol, l’idée de soumission (m. cl. : el), en échange de la paix, est exprimée par la formule « īlī bandagī », avec un terme d’origine turko-mongole « īl », persanisé en « īlī » et un autre terme persan « bandagī » qui exprime l’esclavage, la servitude. Le vocabulaire de la rébellion « yāghī » est emprunté au turk17. Les termes « īl » et « yāghī » sont souvent utilisés dans les sources arabes et persanes, mais beaucoup d’autres termes sont également employés, notamment par Juvaynī.

 

Analyse lexicale

  1. Dans le récit de Juvaynī sur les modalités de la soumission des peuples de la steppe au pouvoir de Gengis Khan, la première condition pour parvenir à la paix passe par la soumission, l’obéissance. Juvaynī utilise le maṣdar à la 7e forme « inqiyād » de la racine arabe QWD (« obéir, se soumettre»), suivi du verbe persan pīsh āmad. La formule « ba-inqiyād pīsh āmad » signifie s’avancer avec soumission. L’obéissance au commandement de Gengis Khan est exprimée par la racine arabe TB‘ (« suivre, obéir »). Les tribus furent obéissantes à son commandement (mutābi‘-i farmān-i ū). En échange de la paix, les tribus sont en quelque sorte réduites à accepter la servitude.

  2. Pour exprimer le refus d’obéir, la rébellion contre le pouvoir mongol, Juvaynī n’utilise pas le mot d’origine turke « yāghī » pour désigner les peuples rebelles. Il emploie un mot d’origine persane « sar-kashī » qui, employé avec le verbe « kardan », signifie « désobéir, se rebeller » ; il est couplé avec « ḥarūnī », un mot tiré de la racine arabe ḤRN « s’arrêter tout à coup au plus fort de la course » dont le maṣdar « ḥirān » exprime la nature d’un cheval rétif18.

 

2.2 Conquête des grandes villes de Transoxiane par Gengis Khan : l’exemple de la prise de Zarnūq (1220)


 

Contexte historique

  1. L’écrasement des villes s’est réalisé, comme l’a montré Françoise Aubin, selon une juridicité rigoureuse qui s’explique par les mécanismes vindicatoires préexistants dans la steppe19. En 1215, peu après la chute de Pékin, Gengis Khan chercha à établir des liens commerciaux avec la cour du Khwārazmshāh ‘Alā’ al-Dīn Muḥammad ; il envoya une délégation porteuse d’un message lui demandant de laisser circuler librement dans leurs territoires respectifs les marchands et leurs caravanes. Le grand khan traitait alors le Khwārazmshāh sur un pied d’égalité : « Je suis le souverain [des territoires] où le soleil se lève, vous êtes le souverain [des territoires] où il se couche20. » En 1218, une caravane conduite par quatre marchands arriva à Uṭrār ; tous furent massacrés par le gouverneur du Khwārazmshāh, lequel refusa de livrer le coupable. Ces événements déclenchèrent l’invasion de l’Iran oriental, marquée par le massacre général (qatl-i‘āmm) de la population des grandes villes de Transoxiane et du Khorassan. Après l’assassinat des envoyés du grand khan, submergé par la colère, il monta seul au sommet d’une hauteur où il pria pendant trois jours et trois nuits disant : « Je ne suis pas l’auteur de ce mal. Que j’aie la force d’en tirer vengeance21. »

  2. L’un des éléments importants de la diplomatie mongole consistait à envoyer des émissaires (ilchiyān) porteurs de lettres et qui étaient chargés de prodiguer des conseils pour éviter aux chefs de tribus ou aux princes musulmans d’attirer sur eux le malheur. Durant la campagne de 1218-1220, Gengis Khan délégua systématiquement des ambassadeurs pour exposer les conditions de la reddition des villes. Si la soumission était acceptée, la population était évacuée dans la campagne environnante, puis le sac de la ville s’opérait méthodiquement. L’exemple de la conquête de Zarnūq, ville située sur la rive sud du Syr Daria, par les armées de Gengis Khan est représentative des méthodes utilisées par le grand khan.

 

Sources

  1. Les récits de Juvaynī et de Rashīd al-Dīn sont très proches, mais le lexique utilisé pour exprimer la paix est dans certains cas différent. Juvaynī relate ainsi les faits :

  2. « Le “roi du monde” (pādishāh-i jahān), en accord avec sa constante pratique, dépêcha le chambellan Dānishmand Ḥājib22 en ambassade, aux habitants, pour leur annoncer l’arrivée de ses forces et pour leur conseiller (naṣīḥat) de ne pas résister (az ijtināb). Certains, selon le décret : “Le démon les a dominés” 23 furent disposés à lui porter préjudice (ta‘arruḍī va makrūhī). Il cria : “Je suis musulman et fils de musulman. Recherchez la satisfaction de Dieu, je suis venu en ambassade vers vous, sur le commandement inflexible (ḥukm-i nāfidh) de Gengis Khan afin de vous éviter la destruction (halāk) et de verser le sang (khūn bīrūn). C’est Gengis Khan lui-même qui est venu avec des milliers de combattants […]. Si vous vous opposez (khilāf pāy gīrand), en une heure de temps votre citadelle sera détruite et la plaine transformée un fleuve (oxus) de sang (ṣahrā az khūn jayḥūn shavad). Mais si vous écoutez nos conseils et nos avertissements (naṣīḥat va maw‘iẓat) avec l’oreille de l’intelligence […] et que vous vous soumettez et obéissez à son ordre (munqād va miṭwā‘-i amr-i ū), vos vies et vos biens seront en sécurité (nafs va māl-i ishān dar ḥiṣn-i amān)24”. Lorsque la population, les nobles et les gens du commun entendirent ces paroles, qui portaient la marque de la vérité (simat-i ṣidq)[25], ils acceptèrent le conseil (pand) […]. Ils choisirent la concorde (ārām) et la paix (ṣalāḥ dar ṣulḥ). […] Le chef de Zarnūq envoya une délégation avec des présents […]. Gengis Khan les traita avec compassion et clémence (shafaqat va marḥamat) et épargna leurs vies (va īshān-rā ba-jān-i amīn kard). Un ordre fut émis que chacun à Zarnūq qu’il soit porteur de chapeau, de turban ou de voile sorte de la ville. La citadelle fut rasée. Les jeunes hommes furent sélectionnés pour attaquer Boukhara, les autres furent invités à retourner chez eux. Ils donnèrent à la ville le nom de Qutlugh-Baligh (“Ville fortunée”)26. »

 

Analyse lexicale

  1. Les termes du registre de la pacification sont ici particulièrement riches. On trouve toujours la même dialectique (soumission inconditionnelle ou anéantissement total), mais la menace est accompagnée de nombreuses directives délivrées par l’émissaire pour leur éviter le pire. Il leur conseille de ne pas se dérober, en d’autres termes de refuser ce qui leur est proposé. Le terme utilisé « ijtināb » est le maṣdar de la racine JNB qui, à la 8e forme, exprime l’action de s’esquiver, se dérober. Une partie de la population de Zarnūq exprime cependant une forme de résistance puisqu’elle cherche à porter préjudice à l’émissaire. Une citation coranique tronquée « Le démon les a dominés » a pour objectif de montrer qu’ils ont oublié l’ordre de Dieu (i. e. obéir au mandat du Ciel) et par conséquent, ils vont à leur perte. Juvaynī utilise ces références coraniques pour exprimer l’ordre du monde mongol mais dans des termes compréhensibles par des musulmans.

  2. L’opposition est mentionnée une seule fois dans ce récit par une formule composée d’un mot tiré de la racine KhLF, à la troisième forme « khilāf », et du verbe persan « pāy giriftān ». L’expression « khilāf pāy giriftān » signifie : prendre le chemin de l’opposition à quelque chose, à savoir à la soumission qui est demandée.

  3. Plusieurs termes sont utilisés par Juvaynī pour exprimer la soumission, l’obéissance en échange de la paix, du bien-être. Dans la formule « si vous vous soumettez et obéissez à son ordre (munqād va miṭwā‘-i amr-i ū), deux racines arabes servent à exprimer ces notions. « Munqād » est issu de la racine QWD à la 7e forme « obéir, se soumettre » ; « miṭwā‘ » est tiré de la 3e forme du verbe ṭa‘a : « obéir ».

  4. En échange du respect de cet asservissement, leurs vies et leurs biens sont en sécurité, littéralement « dans la citadelle de la protection, de l’immunité » (dar ḥiṣn-i amān). Rashīd al-Dīn, quant à lui, écrit : « vos viens et vos biens resteront en sécurité (nufūs va amvāl-i shumā ba-salāmat mānad)27. Il utilise le terme « salāmat » tiré de la racine arabe SLM pour exprimer la sécurité.

  5. Enfin, pour désigner le statut de ceux qui, en acceptant le conseil, ont choisi la concorde, Juvaynī emploie ici un mot persan « ārām » qui signifie « repos, quiétude, tranquillité ». La paix est également exprimé par des termes issus de la racine arabe ṢLḤ dans la formule persane « ṣalāḥ dar ṣulḥ » : le bien-être dans la paix. Rashīd al-Dīn utilise une formule un peu différente « ṣalāḥ-i khīsh dar aẓhār-i ṭa‘at dīdand » : « ils virent que leur paix (bien-être) résidait dans la manifestation de l’obéissance ». L’obtention de la paix (mot tiré de ṢLḤ) est le résultat de l’obéissance (ṭa‘a).

 

2.3 Destruction des forteresses ismaéliennes d’Alamūt par Hülegü

Contexte historique


  1. La conquête des pays musulmans, commencée par Gengis Khan, fut achevée par Hülegü, sur l’ordre du grand khan Möngke. L’objectif premier de l’expédition vers l’Iran était de détruire le pouvoir des Ismaéliens. Shams al-Dīn, le qāḍī al-quḍāt de Qazwīn qui se trouvait à la cour de Möngke, s’était plaint au grand khan que, dans la crainte d’être exposé aux coups des Ismaéliens, il était obligé de porter constamment une armure sous ses vêtements28. Par ailleurs, selon Guillaume de Rubrouck, on avait annoncé à Möngke que quarante Ismaéliens, sous divers déguisements, étaient arrivés pour le tuer29.

  2. ‘Aṭā’ Malik Juvaynī présente la progression de Hülegü comme un accomplissement de la volonté divine. Il la compare avec les punitions infligées aux peuples qui avaient désobéi à Dieu et cite le verset coranique : « Il a le pouvoir de susciter contre vous un châtiment d’en haut, ou de dessous vos pieds30. » Il met en parallèle la destruction de la forteresse ismaélienne d’Alamūt à l’extermination des juifs par le Prophète au cours de la bataille de Khaybar et dit : « Par cette victoire [sur les Ismaéliens], les clés du monde sont placées dans les mains du pouvoir [mongol]31. »

     

Sources

  1. ‘Aṭā’ Malik Juvaynī, qui avait rédigé les conditions de la reddition du pouvoir ismaélien, transmet dans le Tārīkh-i Jahāngūshā une copie du Fatḥ-nāma d’Alamūt, qui ne figure pas dans les autres sources relatant ces événements :

  2. « Depuis le moment où Dieu a établit par le commandement : “Sois, et il est”, il plaça les clefs des pays habités dans les mains des sultans de l’âge (salāṭīn-i rūzigār) et des khans puissants (khawāqīn-i kāmgār) […], jusqu’au jour où la surface de la terre fut parée par la justice et la vision parfaite du khans des khans, la source du bienfait de la paix et de la sécurité (ni‘mat-i aman va amān), le commandant de la terre et de l’âge [Möngke]. Le préambule de “En vérité, nous avons gagné la victoire”32 pour Dieu. […] Hülegü, le Burāq de ceux qui ont une haute ambition, touche la tête des Pléiades, tandis que le rayonnement de son intention foule la surface de la terre. […] Hülegü […] a suivi la loi divine qui dit : “Nous n’avons jamais puni [un peuple avant de lui avoir envoyé un émissaire]33 ”. Il a envoyé messager après messager à Rukn al-Dīn [Khūr-Shāh] pour l’encourager et l’avertir, espérant qu’il puisse être incité à faire acte d’obéissance et de soumission (inqiyād va ṭawā‘iyyat), le refuge contre les vicissitudes de la fortune (taṣānīf-i zamān) […], mais en raison de sa jeunesse, il fit une réponse inconsistante par rapport à ses devoirs34. »

 

Analyse lexicale

  1. Le début du Fatḥ-nāma a pour but d’introduire le récit détaillé qui suit relatant la destruction totale des forteresses ismaéliennes. Juvaynī, de la même manière qu’il avait justifié (par le même fragment coranique) les futures conquêtes de Gengis Khan comme un accomplissement de la volonté divine, explique que le pouvoir du grand khan Möngke apporte paix et sécurité. Les mots employés « aman va amān » sont tirés de la racine arabe AMN.

  2. Quant à Hülegü, il est comparé à Burāq, la monture du Prophète pendant son voyage nocturne. En envoyant au chef des Ismaéliens messager après messager pour l’avertir du châtiment qu’il encourt, Hülegü respecte le précepte coranique énoncé dans le fragment tronqué du verset 16 de la sourate 17. Il n’est plus question ici d’opposition entre « peuples en harmonie », ceux qui acceptent la soumission et « peuples rebelles », ceux la refusent, mais c’est la jeunesse de Rukn al-Dīn Khūr-Shāh qui est invoquée. Il n’a su donner la réponse conforme à ses devoirs, à savoir se soumettre et obéir. Comme dans le cas de la reddition de Zarnūq, les termes pour exprimer la servitude, sont issus des mêmes racines. Inqiyād est le maṣdar de la 7e forme de la racine QWD : « se soumettre, être docile » ; « ṭawā‘iyyat » est tiré de la racine TW‘ « obéir ».

 

2.4 De la prise de Bagdad à l’invasion du Bilād al-Shām par Hülegü

Contexte historique


  1. Après avoir abattu les forteresses ismaéliennes d’Alamūt, Hülegü s’empara le 10 février 1258 de Bagdad ; dix jours plus tard, le 20 février, le calife, al-Musta‘ṣim bi-llāh fut mis à mort. Ces événements dramatiques et l’installation d’un pouvoir païen à la place du califat abbasside, en plein cœur du Dār al-islām, furent vécus comme un véritable traumatisme par les musulmans. Cette situation géopolitique nouvelle inaugura une longue période conflictuelle entre les souverains mongols d’Iran et les sultans du Bilād al-Shām, les Ayyoubides, puis les Mamelouks du Caire, marquée par l’envoi d’ambassades et de lettres35.

  2. Après la chute de la capitale abbasside, de nombreuses sources attestent que les princes du Bilād al-Shām envoyèrent plusieurs ambassades auprès de Hülegü. À la veille de l’invasion mongole, le Bilād al-Shām était divisé entre trois princes ayyoubides. Le plus important d’entre eux, al-Malik al-Nāṣir Yūsuf, régnait à Alep et à Damas. Il décida d’envoyer son jeune fils al-Malik al-‘Azīz Muḥammad avec des cadeaux et des objets précieux pour l’Ilkhan. Cependant les ambassadeurs de Hülegü multiplièrent les interventions auprès d’al-Malik al-Nāṣir pour lui demander de venir en personne faire acte d’allégeance. Finalement en 1259, des ilchi mongols remirent une lettre à al-Malik al-Nāṣir qui, cette fois, était pleine de menaces avec une forte portée eschatologique36. Cette lettre est la première missive adressée par un khan mongol à un souverain musulman. Elle reflète tout à fait l’idéologie politique mongole, dans des termes que le sultan ayyoubide pouvait facilement comprendre, en particulier grâce à l’utilisation de nombreuses citations coraniques pour illustrer le propos. Il en existe différents fragments dans les sources arabes et persanes, mais la version la plus complète est celle transmise par Ibn al-‘Ibrī dans le Ta’rīkh mukhtaṣar al-duwāl37.

 

Sources

  1. La lettre comporte deux parties. Dans la première partie (A), Hülegü rappelle à al-Malik al-Nāṣir Yūsuf les raisons qui ont conduit à l’élimination du calife. Dans la seconde partie (B), il invite le sultan ayyoubide à venir en personne faire acte de soumission au pouvoir mongol.

 

Partie A

 

  1. « Sache al-Malik al-Nāṣir ! Nous sommes arrivés devant Bagdad, en 656, alors nous l’avons conquise par l’épée de Dieu Très-haut (bi-sayf Allāh ta‘ālā). Nous avons fait comparaître devant nous le maître de cette ville (māliku-hā). Il n’a pas répondu à nos questions, alors la punition (al-‘adhāb) est devenue obligatoire […]. Comme Dieu a dit dans votre Coran : “Dieu ne modifie pas l’état d’un peuple, tant que [les individus qui le composent] ne modifient pas ce qui est en eux-mêmes38.” Les biens précieux se sont transformés en néant. Comme cela est clairement apparu dans la parole [de Dieu] Très-haut : “Et ils trouveront devant eux tout ce qu’ils ont œuvré39.” Nous avons gagné par la force de Dieu (balaghnā bi-quwwat Allāh). Et nous avec l’aide de Dieu Très-haut nous allons en croissant40. »

 

Analyse lexicale

  1. Dans cette partie (A) de la lettre, les deux citations du Coran sont destinées à disqualifier le calife. Il n’a pas répondu aux questions, en d’autres termes à la soumission demandée, il a donc enfreint la loi de Dieu. Par conséquent, les Mongols ont été assistés par Dieu pour réparer la faute commise par le calife : la prise de Bagdad est légitimée par un argumentaire religieux.

 

Partie B

  1. La partie (B) de la lettre oppose Hülegü, présenté comme un prince juste, à al-Malik al-Nāṣir qui, incarnant le souverain corrompu selon l’islam, est indigne de régner :

  2. « Nous sommes l’armée de Dieu sur sa terre (naḥnu jund Allāh fī arḍi-hi). Il nous a créés et nous a donné le pouvoir sur ceux qui se sont attirés sa colère (sallaṭnā man ḥalla ‘alay-hi ghaḍabi-hi) […]. Livrez vous à nous avant […] qu’il soit licite de marcher sur vous […]. Celui qui nous demande sécurité est sain et sauf (man ṭalaba min-nā al-amān salima) ; celui qui cherche la guerre s’en repend (man ṭalaba al-ḥarb nadima). Et si vous obéissez (iṭ‘atum) à notre ordre si vous acceptez notre loi, tout sera commun entre nous (kāna la-kum mā la-nā wa ‘alay-kum mā ‘alay-nā ). Si vous vous opposez à notre ordre (khālafatum amra-nā) ne vous en prenez alors qu’à vous-même. Celui qui a menacé est excusé (a‘dhara man andhara). Celui qui a averti est juste (ansafa man hadhdhara). Il n’y a pas pour vous de nourritures prohibées (al-ḥarām). Vous ne respectez pas la foi (al-īmān). Vous manifestez l’innovation blamable (al-bid‘a). Vous approuvez le libertinage avec les jeunes enfants (al-fisq bi-l-ṣibyān) […]. Les injustes subiront bientôt le revirement qu’ils [éprouveront]41 […]. [Le Tout-puissant, textuellement (man bi-yaddi-hi al-umūr muqaddara wa al-aḥkām mudabbira)] vous a soumis à notre domination (sallaṭnā ‘alay-kum) […]. Nous possédons la terre de l’Orient à l’Occident (naḥnu mālikūn al-arḍ sharqan wa gharban) […] Hâtez vous de venir à nous avec la réponse. Irrévocablement avant que vienne à vous par surprise la punition (al-‘adhāb). Et sachez ! »

 

Analyse lexicale

  1. La dialectique est ici toujours la même : obéir à l’ordre du Ciel (ici Allāh) ou être anéanti, mais l’argumentation est entièrement formulée dans un cadre islamique. Les combattants sont présentés comme « l’armée de Dieu », car comme dans le cas de l’exécution du calife abbaside qui n’avait pas respecté l’ordre divin, Hülegü vient dans le Bilād al-Shām pour mettre fin au pouvoir mécréant du sultan ayyoubide.

  2. Le rédacteur de la lettre insiste sur le fait que « Le Très-haut » a donné le pouvoir aux Mongols sur « ceux qui se sont attirés sa colère », en d’autres terme ceux qui n’ont pas respecté la loi islamique. Le terme utilisé est la racine verbale SLṬ à la deuxième forme « sallaṭa » : « rendre quelqu’un maître absolu, lui donner le pouvoir sur les autres ».

  3. On retrouve l’opposition récurrente entre ceux qui se soumettent et ceux qui sont en état de rébellion. Cependant la soumission est exprimée de manière métaphorique : « celui qui nous demande la sécurité est sain et sauf » (man ṭalaba min-nā al-amān salima). Le terme amān est classique pour exprimer les négociations au moment des conquêtes de villes. En échange est offert la paix, le salut, exprimé par la racine SLM. La rébellion est elle aussi exprimée de manière métaphorique : « celui qui cherche la guerre (ḥarb) », i. e. n’accepte pas la soumission, résiste, s’en repent (nadima), e. i. est puni.

 

3. Conclusion


  1. Les récits étudiés ici témoignent de la richesse du champ sémantique de la pacification dans le système de représentations des Gengiskhanides. Mise en parallèle avec l’acceptation de la soumission, la paix est toujours exprimée dans les textes persans par des termes issus de racines arabes. Juvaynī utilise une seule fois un mot persan « ārām » qui signifie « paix, repos, quiétude ». Les expressions qui expriment la paix sont le plus souvent tirées de la racine arabe ṢLḤ, comme par exemple « ṣalāḥ dar al-ṣulḥ », le bien-être dans la paix, ou encore chez Rashīd al-Dīn de la racine SLM avec le mot « salāmat » pour dire que les vies et les biens des habitants sont épargnés. On trouve aussi la notion de protection dans la métaphore « ḥiṣn-i amān » : « être dans la citadelle de l’immunité ».

  2. Les termes utilisés pour exprimer l’obéissance, la soumission sont issus de mots ou de maṣdar-s de racines arabes composés avec des verbes persans. On trouve par exemple « munqād » et « inqiyād » tirés de la racine QWD à la 7e forme : « se soumettre, obéir ». L’obéissance, donc la soumission, est également exprimée par la racine TB‘ « suivre obéir » avec « mutbi‘ » et enfin par la racine TW‘ « obéir ».

  3. Une seule fois Juvaynī utilise un mot persan « sar-kashī » pour évoquer la rébellion. Le terme classique « yaghī », d’origine turko-mongole, n’est pas employé dans le corpus pour exprimer la rébellion qui est finalement peu mentionnée. Les récits mettent plus volontiers l’accent sur le refus d’obéir aux ordres des khans mongols et les conséquences qui en découlent.

  4. Cette étude lexicale montre que la diplomatie des Mongols ne laisse aucune place à la négociation pour obtenir la paix. Seule la soumission en est la garante.

 

4. Abréviations


Ibn al-‘Ibrī = Ibn al-‘Ibrī, Ta’rīkh mukhtaṣar al-duwal, éd. Anton Ṣalḥānī, Beyrouth, Dār al-Mashriq, 19923.

Juvaynī = Juvaynī, ‘Alā’ al-Dīn ‘Aṭā’ Malik, Tārīkh-i Jahāngushā, éd. M. Qazvīnī, Leyde et Londres, 1912-1937, 3 vols.

Juvaynī/Boyle = Juvaynī, ‘Alā’ al-Dīn ‘Aṭā’ Malik, The History of the World Conqueror, trad. J. Andrew Boyle, Manchester, 1958, 2 vols.

Rashīd al-Dīn = Rashīd al-Dīn, Jāmi‘ al-tawārīkh, éd. Bahman Karīmī, Téhéran, 1959-1960.

 

5. Terminologie


 

Lexique

 

aman (arabe) : paix.

amān (arabe) : sécurité.

ārām (persan) : repos, quiétude, tranquillité, d’où, « la concorde ».

‘ināyat ‘ar : faveur ; antonyme de malheur (balā’).

el (mongol classique) : soumission.

marḥamat (arabe) : clémence.

shafaqat (arabe) : compassion.

ṣulḥ (arabe) : paix

 

Métaphores et locutions

 

dar ḥiṣn-i amān : « dans la citadelle de la protection, de l’immunité », en sécurité.

el irgen : peuple en état de soumission ; antonyme de bulgha irgen : peuple en état rébellion.

īlī bandagī, composé d’un terme d’origine turko-mongole «īl » persanisé en « īlī » et d’un terme persan « bandagī », « soumission », qui exprime l’esclavage, la servitude.

kāna la-kum mā la-nā wa ‘alay-kum mā ‘alay-nā : « tout sera commun entre nous ».

ni‘mat-i aman va amān : bienfait de la paix et de la sécurité.

ṣalāḥ dar ṣulḥ : le bien-être dans la paix. Composé du terme arabe ṣulḥ/

ṣalāḥ-i khīsh dar aẓhār-i ṭa‘at dīdand : « ils virent que leur paix (bien-être).

 

6. Bibliographie


 

Sources

Guillaume de Rubrouck, Voyage dans l’Empire mongol, 1253-1255, trad. Claude-Claire et René Kappler, Paris, Imprimerie nationale, 20073.

Ibn al-‘Ibrī, Ta’rīkh mukhtaṣar al-duwal, éd. Anton Ṣalḥānī, Beyrouth, Dār al-Mashriq, 19923.

Jean de Plancarpin, Dans l’Empire mongol. Textes rassemblés, présentés et traduits du latin par Thomas Tanase, Toulouse, Anacharsis Éditions, 2014.

Juvaynī, ‘Alā’ al-Dīn ‘Aṭā’ Malik, Tārīkh-i Jahāngushā, éd. M. Qazvīnī, Leyde et Londres, 1912-1937, 3 vols.

Juvaynī, ‘Alā’ al-Dīn ‘Aṭā’ Malik, The History of the World Conqueror, trad. J. Andrew Boyle, Manchester, 1958, 2 vols.

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Études

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Aigle, Denise et Stéphane Péquignot (dir.), La correspondance entre souverains. Approches croisées entre l’Orient musulman, l’Occident latin et Byzance (xiiie-début xvie s.), Turnhout, Brepols, 2013.

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Beffa, Marie-Lise, « Le concept de tänggäri, ‘ciel’, dans L’Histoire secrète des Mongols », Études mongoles et sibériennes, vol. 24, 1993, p. 215-236.

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Togan, Isenbike, Flexibility & Limitation in Steppe Formations. The Kerait Khanate & Chinggis Khan, Leyde, Brill, 1998.

 

7. Notes


1. Marie-Lise Beffa,1993, s’appuyant sur l’analyse linguistique du concept « Ciel » dans l’Histoire secrète des Mongols a nuancé cette thèse. Au début de sa carrière, Gengis Khan n’était pas encore « investi d’un mandat », mais il était « protégé par le Ciel », qui lui envoyait des signes de faveur, manifestés par les victoires qu’il remportait sur les ennemis.

2. Rédigée peu de temps après la mort de Gengis Khan, l’Histoire secrète des Mongols avait pour vocation de célébrer ses hauts faits ; voir la présentation du texte par Rachewiltz, 2004.

3. Beffa, 1993 p. 222-223.

4. Jean de Plancarpin, éd. 2014, p. 97.

5. D. Ayalon, 1971, p. 98 et 101-104.

6. Voir les importantes remarques sur la valeur du Jāmi‘ al-tawārīkh de Rashīd al-Dīn par Thomas Allsen, 2001, p. 86.

7. Il fut appelé en Occident Bar Hebraeus ; il est également l’auteur d’une chronique en syriaque dont le Ta’rīkh mukhtaṣar al-duwāl serait un abrégé, ce qui n’est pas exact, voir D. Aigle, 2005, p. 83-106.

8. Sur la situation dans la steppe à la veille des conquêtes de Gengis Khan, voir P. Golden, 20152, p. 9-25 ; sur les Kereit, voir I. Togan, Flexibility & Limitation in Steppe Formations. The Kerait Khanate & Chinggis Khan, Leyde, 1998.

9. Isenbike Togan (1998, p. 131) qualifie de « détribalisation » la politique mise en œuvre par Gengis Khan.

10. Il est souvent désigné dans les sources par son titre « Ong Khan ».

11. En 1200, Jamuqa avait été proclamé chef d’une coalition de tribus qui étaient hostiles à Temüjin.

12. Coran (2 : 117) : « Créateur des cieux et de la terre, lorsqu’il a décrété une chose, il lui dit seulement : “Sois !” et elle est (kun fayakūn) ».

13. Juvaynī, vol. I, p. 26 ; Juvaynī/Boyle, vol. I, p. 35.

14. Sur les débuts de Gengis Khan et l’Empire mongol, voir Saunders, 2007.

15. Juvaynī, vol. I, p. 28 ; Juvaynī/Boyle, vol. I, p. 38.

16. Lettre reproduite dans P. Pelliot, 1922-1923, p. 17-18.

17. Sur ces deux termes (īlī et yāghī), voir G. Doerfer, 1963-1975, vol. II, p. 317-320, 394-201.

18. Kazimirski, 18601, vol. I, p. 416.

19. Aubin, 1991, p. 243-248.

20. Al-Jūzjānī, Ṭabaqāt-i Nāṣirī, p. 336.

21. Juvaynī, vol. I, p. 62 ; Juvaynī/Boyle, vol. I, p. 80-81.

22. Sur ce personnage, voir P. Jackson, « Dānešmand-e Ḥājeb », Encyclopaedia Iranica, vol. VI, 1993, p. 656 ;

23. Coran (58 : 20) : « Le démon les a dominés ; il leur a fait oublier le rappel de Dieu. Tels sont les partisans du démon. Les partisans du démon ne sont-ils pas perdus ? ». Rashīd al-Dīn (p. 359) les désigne par le terme « fatānān », qui est généralement péjoratif en persan.

24. Rashīd al-Dīn (p. 359) : « nufūs va amvāl-i shumā ba-salāmat mānad ».

25. Rashīd al-Dīn (p. 359) : « ṣalāh-i khīsh dar aẓhār-i ṭa‘at dīdand ».

26. Juvaynī, vol. I, p. 76-77 ; Juvaynī/Boyle, vol. I, p. 99.

27. Rashīd al-Dīn, p. 359.

28. Rashīd al-Dīn, p. 684-685.

29. Guillaume de Rubrouck, p. 178.

30. Coran 6 : 65.

31. Juvaynī, vol. III, p. 138 ; Juvaynī/Boyle, vol. II, p. 638.

32. Coran 48 : 1.

33. Coran 17 : 16.

34. Juvaynī, vol. III, p. 114-116 ; Juvaynī/Boyle, vol. II, p. 622-623.

35. Ces lettres ont été étudiées dans le cadre du programme de recherche de l’UMR « Orient & Méditerranée »: « Les correspondances diplomatiques dans 
l’Orient musulman (xie-fin xvie s.) », qui a donné lieu à plusieurs publications, voir par exemple D. Aigle et S. Péquignot (dir.), 2013 ; D. Aigle et M. Bernardini (éd.), 2013.

36. Ibn al-‘Ibrī, p. 484-486.

37. Sur le contexte historique et les différentes recensions de cette lettre, voir D. Aigle, 2010, p. 1-21.

38. Coran 13 : 11.

39. Coran 18 : 49.

40. Ibn al-‘Ibrī, p. 484.

41. Coran 26 : 227.